کتاب «زبان و قدرت نمادین» پی‌یر بوردیو همان سالی به انگلیسی ترجمه شد که تری ایگلتون کتاب «ایدئولوژی» خود را نوشت. این همزمانی بهانه‌ی نشست و مباحثه‌ای بین این دو شد که در 15 می 1991 در مؤسسه هنرهای معاصر لندن برگزار گردید. موضوع اصلی بحث، غیاب واژه‌ی ایدئولوژی در این کتاب بوردیو و فراتر در مجموعه آثار او بود. غیابی که از یک‌سو با توجه به این‌که او تا زمان حیات خود بیشترین ارجاع را در میان جامعه‌شناسان زنده‌ی دنیا داشت و از سوی دیگر به دلیل بدگمانی تند و تیز او در حق نهادهای مسلط از جمله دولت، نهادهای قضایی، اشرافیت و روشنفکری عجیب به نظر می‌رسد. بسیاری پویاترین قسمت میراث جامعه‌شناسی بوردیو را در تنوع برداشت‌های انتقادی‌ای می‌دانند که نسبت به او وضع‌ شده است. در این راستا مباحثه‌ی او و ایگلتون، عرصه‌ی مناسبی برای درک سازوکار ذهنی دو متفکری است که همواره به جای جامعه‌شناسی، در پیِ جامعه‌شناسیِ جامعه‌شناسی بودند.

تری ایگلتون: سلام و خوش آمدید. پی‌یر بوردیو و من در مورد برخی از مضامین کتاب‌های جدیدمان، کتاب او «زبان و قدرت نمادین» و کتاب من «ایدئولوژی» بحث خواهیم کرد. سپس پذیرای پرسش‌ها و نظرات شما خواهیم بود.

پی‌یر، می‌خواهم یکی از معدود حضورهایت را در این کشور خوش‌آمد بگویم. از حضور تو و ترجمه‌ی این مجموعه مقالاتت خرسندیم. یکی از مضامین اصلی کتاب تو این است که زبان به همان اندازه و یا شاید بیشتر از آن‌که وسیله‌ی ارتباط باشد، ابزار قدرت و کنش است. این موضوعی است که هر آن‌چه که در این کتاب نوشته‌ای را شکل می‌دهد، و از دید من منجر می‌شود که در موضعی کاملاً خصمانه‌ نسبت به هر نوع نشانه‌شناسی محض قرار بگیری. در عوض در پی آن هستی تا نگاهی بدان چه که شرایط اجتماعی تولید پاره‌گفتارها، و همچنین به نظرم شرایط دریافت پاره‌گفتارها بیاندازی. به عبارت دیگر، تو این بحث را پیش می‌کشی که آن‌چه در گفتار و گفتمان اهمیت دارد، نوعی قدرت ذاتی موجود در خود زبان نیست بلکه آن قسم اقتدار و مشروعیتی است که پشتوانه‌ی آن قرار می‌گیرد. این تو را به سمت و سوی کاربرد مفاهیمی سوق می‌دهد که همه‌ی ما کم و بیش با آن‌ها آشناییم. از جمله «قدرت نمادین»، «خشونت نمادین»، «سرمایه زبانی» و مانند آن. می‌خواهم ببینم که آیا این مسئله را درست فهمیده‌ام و در واقع برای من توضیح بدهی که این فرایندها چگونه در ارتباط با مفهوم ایدئولوژی قرار می‌گیرند- آیا مترادف‌اند؟ یا که از دید تو ایدئولوژی چیزی کاملاً متفاوت است. مفهوم ایدئولوژی گه‌گاه در آثار تو ظاهر می‌گردد، ولی یکی از دغدغه‌های مرکزی در این کتاب به خصوص نیست.

پی‌یر بوردیو: ممنون از آنچه که درباره کتاب من گفتی، تنها در چند جمله، مقاصد اصلی آن را جمع‌بندی کردی، بنابراین پاسخ دادن به پرسش تو حالا برای من راحت‌تر است. در حقیقت، من تمایل داشتم که از واژه‌ی ایدئولوژی اجتناب کنم، زیرا همان‌طور که کتاب خود تو نشان می‌دهد، این واژه، اغلب مورد استفاده‌ی نادرست قرار گرفته و یا به شکلی ابهام‌آمیز به کار گرفته شده است. گویی که گونه‌ای بی‌اعتباری و ناباوری را القا می‌کند. ایدئولوژیک نامیدن یک گزاره، اغلب نوعی توهین است، لذا خود این اطلاق بدل به ابزاری برای سلطه‌ی نمادین می‌گردد. من کوشیده‌ام از طریق جایگزین کردن مفاهیمی همچون سلطه نمادین، قدرت نمادین، خشونت نمادین با ایدئولوژی، برخی از این استفاده‌ها ‌و سوء استفاده‌ها را مهار کنم. از طریق مفهوم خشونت نمادین، سعی کرده‌ام شکلی نامشهود از خشونت هرروزه را [آشکار] کنم. برای مثال، من اکنون در این سالن به شدت احساس خجالت می‌کنم، مضطربم و قادر به صورت‌بندی افکارم نیستم. من تحت شکل قدرت‌مندی از خشونت نمادین هستم که مرتبط با این حقیقت است که این زبان از آن من نیست، و در برابر این جمعیت احساس راحتی نمی‌کنم. من فکر می‌کنم که مفهوم ایدئولوژی قادر به انتقال این مسئله نیست، و یا این کار را به شکلی مبهم انجام می‌دهد. گاهی ما باید مفاهیم را نوسازی کنیم- نخست در راستای دقت بیشتر، و دوم برای احیا و فعّال کردن‌شان. من مطمئنم که تو نیز موافق هستی که مفهوم ایدئولوژی در حدی مورد استفاده و سوءاستفاده واقع شده است که دیگر کارکرد خود را از دست داده است. ما دیگر به آن و اهمیّتش باور نداریم؛ و به طور مثال در کاربردهای سیاسی، وجود مفاهیم کارآمد و مؤثر حائز اهمیت است.

تری ایگلتون: این من را وادار می‌کند که توضیح دهم چرا هنوز راجع به ایدئولوژی می‌نویسم، اگرچه با آن‌چه که راجع به ابهام رایج در مورد این مفهوم گفتی و این نکته که برداشت‌های متفاوتی بسیاری از ایدئولوژی رایج است، موافقم. کتاب من تا حدی تلاشی است در جهت شفافیت‌بخشی به این مفهوم. همچنین معتقدم امروزه مجموعه دلایلی در حشو و زوائد انگاشته شدن ایدئولوژی دخیل‌اند که سعی کرده‌ام در کتابم بدان‌ها نیز بپردازم. یکی این که به نظر می‌رسد که نظریه ایدئولوژی وابسته به درک مشخصی از بازنمایی است. و از آن‌جا که انگاره‌های مشخصی از بازنمایی زیر سؤال برده شده‌اند، لذا این تصور به وجود آمده که خود مفهوم ایدئولوژی نیز زیر سؤال رفته است. علت دیگر- که شاید جالب‌تر باشد- این است که اغلب این‌گونه فرض شده که برای ایدئولوژیک تلقی کردن نوعی از تفکر، نیازمند دسترسی به نوعی حقیقت مطلق هستیم. به همان ترتیب، اگر ایده‌ی حقیت مطلق زیر سؤال رود، مفهوم ایدئولوژی نیز به زیر کشیده خواهد شد.

دو دلیل دیگر در ارتباط با مُد روز نبودن ایدئولوژی در دنیای امروز وجود دارد. یکی آن‌چه «خودآگاهی کاذب روشنفکرانه» نامیده می‌شود. به عبارتی، این باور که در دوران پست‌مدرن، رنج طبقه کارگر را تنها نمی‌توان تحت تأثیر آگاهی کاذب تلقی کرد- مردم در حقیقت بسیار بیشتر از آنچه از مفهوم “آگاهی کاذب” برمی‌آید، از ارزش‌های خویش آگاهی دارند. این نکته مجدداً مفهوم ایدئولوژی را زیر سؤال می‌برد. در نهایت، این بحث وجود دارد که آن‌چه ادامه‌ حیات سیستم را موجب می‌شود کمتر بلاغی و یا گفتمانی است، بلکه بیشتر خودِ منطق سیستمی آن است. این باور که سرمایه‌داری پیشرفته، خودمختار عمل کرده و دیگر نیازی به گذار از سطح آگاهی برای اعتباربخشی به خود ندارد، و این بدین معنی است که قادر به تضمین بازتولید خود شده است. من در واقع نسبت به این‌که تمامی این مجموعه دلایل برای کنار گذاشتن مفهوم ایدئولوژی کفایت کند، مشکوکم. می‌پذیرم که نکات قوتی در این دلایل وجود دارد، ولی یک دلیل که موجب می‌شود بخواهم مفهوم ایدئولوژی را حفظ کنم پیوند آن با انگاره‌ی آگاهی کاذب است و از همین رو است که به کار شما علاقه‌مندم. بگذارید این‌طور بیان کنم، وقتی شما از مفاهیمی چون دگزا، باور بدیهی یا عقیده استفاده می‌کنید، آن‌ها به معنایی نزد شما، به مثابه انگاره‌هایی از ایدئولوژی عمل می‌کنند، چرا که قرار است دگزا، غیرقابل تردید و طبیعی به نظر برسد. به عبارت دیگر، آیا [دگزا] به شما این امکان را می‌دهد که از آگاهی کاذب به مثابه انگاره‌­ها یا گزاره­های کاذب، که در واقع نظام ناعادلانۀ قدرت را حفظ می‌کند، صحبت کنید؟ آیا می­خواهید در مورد آگاهی کاذب تنها در پیوند با مفاهیمی چون طبیعی‌­نمایی یا جهان‌­شمولیت صحبت کنید، یا بیشتر تمایل دارید در بستری معرفت‌شناختی در باب ارتباط باورهای صادق و کاذب با واقعت اجتماعی صحبت کنید.

پی‌یر بوردیو: من با قسمت نخست بحث شما موافقم- تردیدهایی که در ارتباط با مفهوم ایدئولوژی طرح کردید را قبول دارم و علاقه‌مندم در مورد ایرادات شما توضیحات بیشتری ارائه کنم. به طور مشخص، من فکر می‌کنم که یکی از کارکردهای اصلی مفهوم ایدئولوژی ایجاد شکافی عمیق میان دانشمند و غیر او است. به طور مثال، آلتوسر و کسانی که تحت تاثیر او بودند، مفهوم ایدئولوژی را با خشونت نمادین زیادی به کار گرفته‌­اند. کاربرد این مفهوم نزد آن‌ها، شکل انگار‌ه‌­ای مذهبی می‌­یابد که از طریق آن، باید طی مراحلی به مرتبه‌ای از حقیقت دست یافت؛ در حالی که هیچ‌گاه نمی‌توان از دست‌یابی به مارکسیسم حقیقی اطمینان داشت. نظریه­‌پرداز قادر بود که بگوید “شما یک ایدئولوژیست هستید” مثلاً آلتوسر با تحقیر فراوان به آنچه خود “علوم مثلاً اجتماعی” می‌­نامید اشاره می‌کرد. از این طریق، می‌خواست فاصله نامشهود میان دانش حقیقی – مالک دانش- و آگاهی کاذب را عیان کند. من این را بسیار آریستوکرات‌مآبانه می‌­دانم- در حقیقت یکی از دلایلی که من واژه ایدئولوژی را نمی‌­پسندم، همین تفکر آریستوکرات‌مآب آلتوسر است.

حالا برای اینکه به بحث خودمان بازگردیم، اینکه چرا من مفهوم دگزا را کارآمدتر می‌دانم؟ خیلی چیزها که در مارکسیسم سنتی ایدئولوژی اطلاق می‌­شود در حقیقت به شکلی نامفهوم عمل می­‌کنند. برای مثال، می‌توانم بگویم که تمام نظام‌های آکادمیک، تمام نظام‌های آموزشی گونه‌­ای از سازوکارهای ایدئولوژیک هستند؛ سازوکارهایی که توزیع نابرابر سرمایۀ شخصی را تولید می‌­کنند و این فرایند تولید را مشروعیت می‌­بخشند. این مسئله که این سازوکارها به شکلی ناخودآگاه پذیرفته می‌شوند، منشأ اصلی قدرت آنهاست؛ این نکته‌ای­ است که در تعریف سنتی ایدئولوژی، به مثابه بازنمود یا آگاهی کاذب، به خوبی درک نمی­‌شود. من فکر می‌کنم در مارکسیسم، در حقیقت شکلی از فلسفه‌ی دکارتی باقی مانده، که در آن یک عامل آگاه وجود دارد که یک دانشمند است، فردی دانش‌آموخته؛ و سایرین هیچ گونه دسترسی به آگاهی ندارند. ما خیلی در مورد آگاهی و خیلی درباره‌ی ارتباط آن با بازنمایی صحبت می‌کنیم. جهان اجتماعی بدین شکل مبتنی بر آگاهی عمل نمی‌کند؛ بلکه بر اساس کردوکارها، سازوکارها، و مانند آن عمل می‌کند. تحت تأثیر دگزا چیزهای بی‌شماری را می‌پذیرم بدون آنکه آن‌ها را بشناسیم، واین آن چیزی است که ایدئولوژیک خوانده می‌شود. به نظر من، ما باید بر اساس فلسفه تغییر عمل کنیم. ما باید از وجه دکارتی سنّت مارکسیستی به سمت فلسفه‌ای متفاوت عمل کنیم که در آن عامل‌ها خودآگاهانه به سمت چیزها هدف‌گیری نمی‌کنند یا به‌واسطه‌ی بازنمایی‌های کاذب، به غلط راهنمایی نمی‌شوند. من فکر می‌کنم تمام این‌ها اشتباه است و به آن‌ها باور ندارم.

تری ایگلتون: اگر حرف شما رو متوجه شده باشم، مفهوم دگزا قرار است نظریه‌ای بسیار کامل‌تر از ایدئولوژی محسوب گردد. اما من دو نگرانی درباره این صورت‌بندی جدید دارم، که علاقه‌مندم در موردشان توضیح دهم. یکی اینکه مفهوم دگزا بر طبیعی‌سازی ایده‌ها تأکید می‌گذارد. اگرچه این مسئله به شما امکان می‌دهد که سازوکارهای ناآگاهانه رو مورد توجه قرار دهید، ولی آیا زیاده ساده نیست که ادعا کنیم که تمام خشونت نمادین یا ایدئولوژی در واقع طبیعی‌سازی شده‌اند؟ آیا این امکان وجود ندارد که مردم نسبت به یک سری باورها و ارزش‌ها، شک و تردید داشته باشند، و لیکن همچنان، نسبت به آن‌ها پایبند بمانند؟ به عبارت دیگر، آیا شما بیش از حد بر وجه طبیعی‌سازی دگزا یا ایدئولوژی تکیه نمی‌کنید؟ دوماً، آیا شما در معرض خطر پذیرش سریع این ایده نیستید که مردم به اشکال غالب قدرت مشروعیت می‌بخشند؟ فرض بر این است که انواع مختلفی از مشروعیت‌بخشی، از درونی‌سازی تمام و کمال ایده‌های حاکم گرفته تا پذیرش عمل‌گرایانه و همراه با شک و تردید، وجود دارد. دکترین شما چه جایی برای این گونه عدم توافق، انتقاد و مخالفت درنظر می‌گیرد.

پی‌یر بوردیو: این سؤال خیلی خوبی است. حتی در اقتصادی‌ترین سنتی که می‌شناسیم، یعنی مارکسیسم، فکر می‌کنم که ظرفیت مقاومت، به مثابه ظرفیت آگاهی، دست بالا گرفته می‌شود. می­ترسم، حرف من برای روشنفکران، تکان­دهنده باشد، به ویژه برای گروههای خوش­بین­تر دست چپی. من به عنوان فردی بدبین، کسی که مردم را دلسرد می­کند و امثالهم شناخته می­شوم. اما فکر می‌کنم بهتر است حقیقت را بدانیم؛ و حقیقت این است که وقتی با چشمان خود شرایط سخت زندگی مردم را می‌­بینیم- همانطور که به عنوان پژوهش‌گری جوان در میان پرولتاریای محلی، مانند کارگران کارخانه­‌ها شاهد آن بودم- روشن است که آن‌ها، بسیار فراتر از حدی که ما باور داریم، آماده پذیرش [سلطه] هستند. این تجربه­‌ای بسیار تأثیرگذار برای من بود: آنها با حجم زیادی از مسائل کنار می‌­آمدند. و این همان دگزاست- این که مردم مسائل بسیاری را، بدون آنکه بدانند، می‌پذیرند. من برای شما یک مثال از جامعه‌ی خودمان می‌زنم. وقتی شما از تعدادی افراد در مورد عوامل اصلی موفقیت در مدرسه می‌پرسید، هر چه در هرم اجتماعی پایین‌تر می‌رویم، اعتقاد بیشتری به استعداد ذاتی به چشم می‌خورد. در [اقشار پایین‌تر] تعداد بیشتری باور دارند که افراد موفق، به شکل طبیعی از توانایی‌های فکری بالاتری برخوردار هستند. و هرچه محرومیت خود را بیشتر می‌پذیرند، بیشتر به حماقت خود باور دارند، بیشتر می‌شنویم که بگویند “بله، من انگلیسیم خوب نبود و من فرانسه‌ام خوب نبود، من ریاضیم خوب نبود”. این یک حقیقت است، به نظر من حقیتی تکان‌دهنده است. حقیتی که روشنفکران دوست ندارند بپذیرند، ولی باید بپذیرند. این بدان معنا نیست که افراد تحت سلطه همه چیز را تحمل می‌کنند؛ ولی آن‌ها بیش از آن‌چه که ما باور داریم، و بیش از آنچه که خود می‌دانند، به رضایت تن می‌دهند. این یک ساز و کار مهیب و با صلابت است، همچون نظام سلطنتی، ابزاری شگفت‌انگیز، بسیار بزرگ‌تر و قدرتمندتر از  [کارکرد] تلویزون و پروپاگاندا نزد ایدئولوژِی. این تجربه‌ی اصلی‌ای است که می‌خواهم منتقل کنم. آنچه در رابطه با ظرفیت مخالفت می‌گویی بسیار مهم است؛ البته که چنین ظرفیتی وجود دارد، اما نه در آن جا که ما به دنبالش هستیم، بلکه شکلی دیگر به خود می‌گیرد.

تری ایگلتون: بله، تو درباره آنچه «کژآیینی» می‌نامی صحبت کرده‌ای، که گونه‌ای مخالفت زبانی است. آنچه که مارکسیست‌ها در آثار تو بدبینی تلقی می‌کنند، خودت احتمالاً واقع گرایی می‌نامی. می‌توان با این موافق بود، ولی از سوی دیگر می‌دانم که تو چندان دوست نداری همچون میشل فوکو به نظر بیایی. تو مایل نیستی که با این تاکید بر واقع‌گرایی ماتریالیستی به سمت نوعی نظریۀ قدرت بروی که خودت (از دید من به درستی) به علت تجرید زیاد از حد، متافیزیکی بودن زیاد، فراگیری بیش از حد، مورد انتقادش قرار داده­ای. می­‌خواهی جایی برای مخالفت سیاسی نیز باقی بگذاری. ایراد من به مفهوم دگزا این است که به نظر می‌رسد که تو می­‌گویی که یک نوع درونی‌­سازی سلطه و باورهای سرکوب‌کننده وجود دارد، لیکن همچنین این امکان وجود دارد که این فضا شکسته شود و «کژآیینی» ظهور یابد. شاید من کاریکاتوری از قضیه ارائه می‌کنم، اما آیا دگزا خود یک رابطه تناقض‌آمیز نیست؟ اینکه مردم می­‌توانند [در عین حال] باور داشته باشند و نداشته باشند یا در سطوح متفاوتی باور داشته باشند؟

پی‌یر بوردیو: نه. این بستگی دارد به طرحی که ما از فلسفه انسان، فلسفه کنش و مانند این‌ها داریم. من می‌گویم، تا زمانی که ما با مفاهیمی چون آگاهی، آگاهی کاذب و ناآگاهی و امثالهم فکر کنیم، قادر نخواهیم بود که تأثیرات اصلی ایدئولوژی را که در اکثر اوقات از طریق بدن منتقل می‌گردد درک کنیم. سازوکار اصلی سلطه از طریق دخل و تصرف ناآگاهانه‌ی بدن، عمل می‌کند. برای مثال، اخیراً من مقاله‌ای در ارتباط با فرایندهای سلطه‌ی مردانه در جوامعی که به تعبیری بدوی قلمداد می‌گردند، نوشته‌ام. این فرایندها، همانند جامعه‌ی ما هستند، با این تفاوت که عیان‌ترند. در مورد اول، افراد تحت سلطه، زنان، سلطه را از طریق آموزش جسمی [بدنی] فرامی‌گیرند. می‌توانم وارد جزئیات شوم، برای مثال، دختران یاد می‌گیرند که به شیوه‌ی معینی راه بروند، اینکه پاهای‌شان را به طرز مشخصی حرکت دهند، اینکه سینه‌های خود را پنهان کنند. هنگامی که صحبت کردن را یاد می‌گیرند، آ‌ن‌ها نمی‌گویند «می‌دانم»، می‌گویند «نمی‌دانم». برای مثال اگر آدرسی را از زنی بپرسید، او پاسخ می‌دهد «نمی‌دانم». ما روندی معادل را داریم، ولی آن به شکلی نامحسوس‌تر عمل می‌کند، از طریق زبان، از طریق بدن، از طریق اندیشیدن به چیزهایی که پایین‌تر از سطح آگاهی هستند. ولی این مسئله مکانیکی (خودبه خودی) نیست، و ما را به ناخودآگاهی ارجاع نمی‌دهد. به محض اینکه به این مقولات فکر می‌کنیم، مشخص می‌گردد که رهایی [از این سازوکار] بسیار دشوار است. این همان قدر پرسشی وابسته به نرمشی ذهنی است که وابسته به افزایش سطح آگاهی است. و از آن جا که روشنفکران ما بدان عادت ندارند، من آن را سوگیریِ روشنفکرانه می‌نامم، سوگیری‌ای که همه ما در معرضش قرار داریم: فکر می‌کنیم که مشکلات تنها از طریق آگاهی می‌توانند حل شوند. این همانجاست که من از فوکو متمایز می‌شوم، و در تضاد با مفهوم مهم تنبیه او قرار می‌گیرم. تنبیه، حداقل در زبان فرانسه، اشاره به چیزی خارجی دارد. تنبیه از طریق نیرویی نظامی تحمیل می‌شود و تو باید اطاعت کنی. به معنایی، طغیان علیه این تنبیه ساده است زیرا که نسبت به آن آگاه هستیم. در حقیقت من فکر می­کنم که در مورد سلطه نمادین مقاومت دشوارتر است، چرا که حس نمی­کنید تحت فشار آن قرار دارید. در واقع مشابه هوایی است که تنفس می­کنیم، همه جا هست و هیچ جا نیست، و گریز از آن بسیار دشوار است. کارگران زیر این نوع فشار نامرئی هستند و بسیار بیشتر از آنچه که ما می‌توانیم باور کنیم، با آن وفق یافته‌اند. به‌ویژه امروز، تغییر دادن این وضعیت کار بسیار دشواری است،. با سازوکار خشونت نمادین، سلطه به سمت شکل موثرتر و به این معنا وحشیانه‌­تری از ابزار سرکوب متمایل می‌­شود. جوامع معاصر را در نظر بگیرید که خشونت در آن نرم و نامرئی شده است.

تری ایگلتون: من تصور می‌کنم اینجا گونه‌ای کنایه وجود دارد، چرا که از یک سو علیه تأکید بیش از حد بر روی آگاهی واکنش نشان می‌دهی. فکر می‌کنم این درست است، ولی برخی از سنت‌های مارکسیستی نیز بدان اشاره کرده‌اند. همزمان که تو در حال شرح و بسط این نظریات بودی، خود سنت مارکسیستی، در آثار آلتوسر علی‌رغم تمام کم و کاستی‌هایش- سعی در صورت‌بندی مجدد مفهوم ایدئولوژی به شکلی کم‌تر وابسته به آگاهی و بسیار بیشتر عمل‌گرایانه و نهادی داشته‌اند، که از جهتی شاید به دیدگاه شما نزدیک می‌گردند. مایلم از منظر دیگری به نکته‌ای در مورد مخالفت سیاسی و بدبینی بپردازیم، نکته‌ای در ارتباط با کار تو وجود دارد که امرزو جنبه‌ی حیاتی پیدا کرده است. تو خیلی متهورانه و مبتکرانه در ارتباط با بازارهای زبانی، قیمت و ارزش گفتارها- صورت‌بندی بها- صحبت کرده‌ای و با صراحت تمام زبان اقتصادی مارکسیستی را به سپهر فرهنگی یا نمادین تغییر مبنا داده‌ای؛ و از میدان نبردی یاد کرده‌ای که در آن مردم سعی می‌کنند بر حجم سرمایه فرهنگی خود بیافزایند، خواه از طریق تحصیلات و یا هنر و یا هر چه. من فکر می‌کنم این خیلی روشن‌گرانه است، به خصوص تأکید تو بر ملاحظه پدیده هنر، [موجب می‌شود] نتوانیم مستقیماً به تمامیت میدان اجتماعی ورود یابیم، مگر آنکه نخست میدان فرهنگی هنر را پشت سر بگذاریم. فکر می‌کنم که این فوق‌العاده مفید است. آیا ممکن نیست این بحث پیش بیاید که تو تصوری از کل کردوکار، کنش و زبان انسان به مثابه جنگی که در آن بازیگران در تلاشند که سهم‌های [داوهای] خود را برای سرمایه‌گزاری مؤثرتر بر روی زیان دیگران، افزایش دهند. این توصیفی واقعی از بسیاری از زمینه‌های تجربه‌های ما است، ولی آیا انواع دیگری از گفتمان‌ها و کنش‌ها وجود ندارند که تو نمی‌توانی آن‌ها را به سادگی با اصطلاحات خود مفهوم‌سازی کنی؟

پی‌یر بوردیو: تو خودت مثال خوبی از این واقعیت که این ساختارها وجود دارند ارائه کردی. به هر حال این پرسش مهمی است. نمی‌دانم چرا تمایل دارم که بدین شکل فکر کنم. حس می‌کنم این واقعیت است که مرا به این امر ملزم می‌سازد. حس من این است که این نوع مبادله که ما درگیرش شده‌ایم غیر عادی است. پیشینه‌ی آن به ارسطو و آنچه فیلیا- یا دوستی به تعبیر عام‌تر آن می‌نامد، بازمی‌گردد. فیلیا، از منظر افلاطون، نوعی مبادله اقتصادی یا نمادین است که در خانواده، بین والدین یا با دوستان، می‌توانیم شاهد آن باشیم. مایلم فکر کنم ساختار اغلب میدان‌ها، اغلب بازی‌های اجتماعی به گونه‌ای است که رقابت- نبرد برای سلطه- تا حدودی اجتناب‌ناپذیر است. در میدان اقتصادی این امر واضح است، ولی حتی در میدان مذهبی نیز، این تعریف را برقرار خواهید یافت. در اکثر میدان‌ها، ما می‌توانیم رقابت برای انباشت مختلف سرمایه را مشاهده کنیم (سرمایه مذهبی، سرمایه اقتصادی، و غیره). و در شرایطی که شاهدش هستیم، آنچه هابرماس بدان اشاره می‌کند، همواره یک استثنا است. ما تنها از طریق کوششی ویژه آنگاه که شرایط غیرطبیعی محقق شده باشد، قادر به دستیابی به این ارتباط تحریف‌نشده خوهیم بود. فقط یک نکته را در مورد قیاس میان تبادل اقتصادی و تبادل زبانی ، که همین الآن به آن اشاره کردی، مایلم بیان کنم. از دید من این قیاس، در درک بسیاری پدیده‌­ها که نمی­توان به سهولت، به مثابه ارتباط [یا] تولید زبانی با آنها مواجه شد، بسیار ثمربخش است. برخی فیلسوفان انگلیسی مانند آستین بر این مسئله تاکید کردند؛ آن‌ها حضور چیزهای بسیار مهمی را در زبان مشاهده کردند –مانند دستور دادن یا اعلامیه‌ها- که از مدل‌های ارتباطی پیروی نمی‌­کنند. خیلی چیزها را نمی‌توان به عنوان ارتباطات صرف درک کرد، و من با پیش کشیدن قیاس اقتصادی تنها سعی کرده‌ام مسائل را تعمیم دهم و به فلسفه تحلیلی بنیان جامعه‌ شناختی ای را که فاقد آن است را ببخشم. من آستین را نقد نمی‌­کنم؛ می‌گویم او تصویر کاملی از شرایط اجتماعی تحقق فرایندهایی که توصیف می‌کند، ارائه نمی‌­دهد. بنابراین، اگرچه ممکن است من بسیار دور از این فلسفه زبان به نظر بیایم، در واقع بسیار به آن نزدیکم.

تری ایگلتون: تو به وضوح، به همان اندازه جامعه‌شناختی می‌اندیشی که نشانه‌شناختی. زیرمتن متدوامی که دلمشغولی عمیق با شرایط کار خود تو است، در تمام آثارت جریان دارد و یا به تعبیر عام‌تر، دشواری گفتمانی جامعه‌شناختی که در پی تحلیل زندگی روزمره است. این یک تعهد بسیار قوی در کار تو است، که البته همیشه به صراحت بیان نمی‌شود، ولی به شکل یک نوع حساسیت، نسبت به آنچه من ممکن است به شکلی نابسنده آن را زندگی روزمره بنامم، حضور دارد. این مسئله یکی از طرق متعددی است که کار تو در موازات کار ریموند ویلیامز در این کشور قرار می‌گیرد. ولی البته برای یک جامعه‌شناس که درگیر یک گفتمان بسیار تخصصی، دشوار خواهد بود که زندگی روزمره را به عنوان موضوع تحلیل یا حتی تفکّر برگزیند. تو هم مثل من، از دل یک پیشینه و فضای روشنفکری نمی‌آیی. به نظر من کار تو جالب است به این دلیل که نشانگر تنش میان درک ارزش معمول [متداول] که هیچ ربطی به روشنفکری ندارد، می‌باشد و در بعد دیگر که تأکید بر تحلیل نهاد آکادمیک-شرایط اجتماعی روشنفکران و الزامات آن- دارد. آیا فکر می‌کنی این شرایط خانوادگی کمکی به توصیف دغدغه‌های تو می‌کند؟

پ.ب: آنچه که گفتی بسیار همدلانه و سخاوتمندانه است. تو دقیقاً احساسات شخصی من را بیان کردی. من سعی کرده‌ام تا دو بخش از زندگی خودم را کنار هم قرار دهم، همانطور که بسیاری از روشنفکران نسل اول چنین کرده‌اند. برخی طرق دیگری را به کار می‌گیرند، برای مثال، پاسخ را درکنش سیاسی و گونه‌ای تببین اجتماعی می‌یابند. مسئله من این است که سعی کنم و بفهمم چه بر من گذاشته است. فکر کنم مسیر [زندگی] من را بتوان معجزه‌آسا وصف کرد. صعود به جایگاهی که من به آن تعلق ندارم. برای زندگی در دنیایی که از آن من نیست، باید سعی کنم دو چیز را بفهمم: داشتن یک ذهن آکادمیک یعنی چه- چگونه ایجاد می‌شود- و همزمان چه چیزهای برای دستیابی به آن از دست داده‌ام. به این دلیل، حتی اگر کار من- تمام کار من- گونه‌ای زندگی‌نامه خودنوشته است، کاری برای مردمی است که نوعی مسیر مشابه را طی کرده‌اند، و نیازی مشابه برای فهمیدن دارند.