دگزا و زندگی روزمره ادیت چهارم
تری ایگلتون: ما مدتی زمان برای پرسش‌ها و نظرات شما داریم. آیا کسی تمایل داره نکته و نظری راجع به مباحثی که مطرح شد بیان کنه؟
یکی از حاضرین: این مسئله به عنوان جدلی علیه مفهوم ایدئولوژی مطرح شد که مارکسیسم بیش از حد روی توانایی مردم برای شناخت حقیقت حساب می‌کند، حال آنکه احتمال کم‌تری وجود دارد که کسانی که در سطوح پایین‌تر هرم اجتماعی قرار گرفته‌اند، قادر به دستیابی به چنین شناختی باشند. آیا این امر بیشتر ناشی از این نیست که مردمی که در سطوح پایین هرم اجتماعی قرار دارند، فاقد قدرت اقتصادی‌ای‌اند که آنها را قادر بسازد به جمع‌ها و محافل گفتگو و مباحثه بپیوندند و از دایره‌ی تنگ زندگی روزمره بگریزند و سایر امکانات و فرصت‌ها را بشناسند. آیا فکر می‌کنید نقشی که این مسئله بازی می‌کند مهم‌تر از قابلیت‌های فکری است؟ اینکه مردم قابلیت شناخت گسترده‌تری از حقایق را دارند، لیکن موقعیت اقتصادی و خانوادگی آنها، مانع دستیابی به این حقایق می‌گردد؟
تری ایگلتون: من در کتاب خود اشاره کرده‌ام که فرایند و سازوکار درونی‌سازی و مشروعیت‌بخشی قدرت مسلط، خود امری پیچیده و نیازمند قابلیت و آگاهی [هوشمندی] است. حتی برای درک و پذیرش ابعاد منفی موقعیت خود در هرم اجتماعی، فرد به درجه‌ای از خلاقیت نیاز دارد؛ برای اینکه درک کند که در پایین هرم اجتماعی قرار گرفته و یا اینکه سرکوب شده است. و این یک پارادوکس است، به نظر من، مشروعیت‌بخشی قدرت مسلط هیچگاه تنها امری انفعالی نیست، مسئله‌ی درونی کردن آن و قابلیت‌هایی که شما بدان اشاره کردید، حتی برای آنکه فرد قدرت مسلط را بپذیرد و خود را در نسبت با آن تعریف کند، باید وجود داشته باشند. من فکر می‌کنم بیشتر آثار پی‌یر بوردیو در ارتباط با شرایطی است که مردم می‌توانند یا نمی‌توانند سرمایه را کسب کنند.
پی‌یر بوردیو: گونه‌ای بالفعل [غیر رسمی] از تقسیم کار تولید اجتماعی در نسبت با انواع غالب تجربه وجود دارد. اغلب، افرادی که توانایی صحبت راجع به جهان اجتماعی را دارند، هیچ چیزی از جهان اجتماعی نمی‌دانند و کسانی که [چیزی] از جهان اجتماعی می‌دانند، قادر به صحبت درباره آن نیستند. اینکه حقایق معدودی [ناچیز] در مورد جهان اجتماعی بیان می‌شود، به دلیل همین تقسیم کار است. برای مثال، دگزا به نوعی دانش عملی اشاره می‌کند. کارگران بسیار می‌دانند: بیشتر از هر روشنفکری، بیشتر از هر جامعه‌شناسی. اما به یک معنا، دانشی ندارند، فاقد ابزار لازم برای درک و یا صحبت کردن در مورد آن هستند. و ما درکی اسطوره‌ای از روشنفکر به مثابه فردی داریم که قادر است تجربه‌ی دُگزایی خود را انتقال دهد و تبّحر خود به نسبت به جهان اجتماعی را به شکلی صریح و شیوا ارائه کند. امری که بنا به دلایلی اجتماعی به غایت دشوار است. به‌طور مثال چنانچه روشنفکری تلاش کند که تجربه‌ی [شرایط] کارگران را درک کند- همان‌طور که پس از 1968 در فرانسه این تلاش را کردند- او با تجربه‌ی یک کارگر مواجه خواهد شد که فاقد عادت‌های یک روشنفکر است. بسیاری از چیزهای که انزجار او را برمی‌انگیزد در واقع [در تجربه‌ی زندگی کارگری] امری عادی و معمولی است. او باید قادر باشد تا در نگرش خود، توصیفی از تجربه‌ی کارگران را مشمول کند- در حقیقت این تجربه‌ای از نقطه نظر خود او است- که کار بسیار سختی است. به نظر من یکی از دلایلی که روشنفکران [به این مسائل] توجه نمی‌کنند این است که آنها از منافع بسیار زیادی در ارتباط با سرمایه فرهنگی برخوردار هستند. مثالی می‌زنم: من همیشه از آنچه مارکس راجع به پرودون گفته، حیرت‌زده شده‌ام. مارکس خیلی به او سخت گرفته است؛ مارکس گفته: “او یک خرده‌بورژوای فرانسوی احمق است”. اینکه پرودون در مورد زیبایی‌شناسی تنها از منظر زیبایی‌شناسان یونان می‌نویسد، اینکه پرودون خیلی ساده‌لوح است. خود مارکس در هجده سالگی نوشتن به یونانی را آموخت. او به پرودون به عنوان یک خرده‌بورژوا و دانش‌آموخته‌ی ضعیف، نگاه تحقیرآمیزی دارد، در حالی که خود مارکس به عنوان پسر یک دولت‌مرد بالامقام در حکومت پروس، تحصیلاتی درخور و شایسته‌ای را داشته است. این تمایزها بسیار مهم هستند. هنگامی که به اجزای [ذرات] مارکسیسم نظر می‌افکنیم، این تمایزها را می‌یابیم. آنها از تکبر و خودپسندی یک روشنفکر و سرمایه‌ی فرهنگی او می‌آیند. رفتار و بسیاری از جدل‌های جناح چپ در ارتباط با این مسئله هستند: روشنفکران از کارگران متنفرند و آنها را خوار می‌شمرند، یا که [برعکس] آنها را بسیار ستایش می‌کنند، که شیوه‌ای از تحقیر کردن آنها است. این خیلی مهم است که تمام این چیزها را بدانیم، و در همین راستا، فرایند «انتقاد از خویشتن» که با تمرین بر مطالعه‌ی ذهن روشنفکر و آکادمیک ممکن می‌شود، امری حیاتی است، کما اینکه بوده است: پیش‌شرطی شخصی برای هر نوع ارتباط با ایدئولوژی.
یکی از حاضرین: اگر ممکنه برای لحظه‌ای من توجه‌تان را به سمت هنر معطوف کنم. برای من جالب است که چگونه ایدئولوژی سرمایه نمادین در ارتباط با هنر و زیبایی‌شناسی پیاده می‌شود، با توجه به اینکه شما به هر دو نوع تمایز تاختید. شما در انتهای کتاب‌تان اشاره کردید که مردم بر مبنای هرم اجتماعی در سیستمی جهان‌شمول طبقه‌بندی می‌شوند. آنها بر اساس زیبایی‌شناسی کانتی در سلسله مراتب اجتماعی از بالا به پایین قرار می‌گیرند. چه بر سر اقتصاد کالاهای نمادین می‌آید. آیا آن‌گونه که فردریک جِیمسون اشاره می‌کند که نوعی تکثیر رمزهای فرهنگی جدید رخ می‌دهد؟ اگر این درست باشد که تکثیر رمزهای فرهنگی جدید صورت می‌گیرد، این مسئله چگونه به تحلیل شما از قدرت نمادین مرتبط می‌شود؟
پی‌یر بوردیو: پلسخ به این پرسش دشوار است. به نظر من بازارهایی به مراتب بالاتر وجود دارند که در آن رمزگان‌های مسلط کاملاً کارآمد باقی می‌مانند، و این‌ها جاهایی [مکان‌هایی] هستند که بازی‌های اصلی در آنها انجام می‌شوند. (در فرانسه این مکان، سیستم دانشگاهی آکادمیک است، سیستم گسترده اکوها [اکو نرمال]، جاهایی که مدیران اجرایی و مدیر عامل‌ها از آنها انتخاب می‌شوند). از آن‌جا که من بر روی موضوعات فرهنگی کار کرده‌ام، در پاسخم اشاراتی به این موارد می‌کنم. ما این ایده‌ی قدیمی را بازگو می‌کنیم که فرهنگ توده‌ها، فرهنگ عامه، و غیره، در حال رشد است، اینکه مردم قادر به مشاهده و درک آن نیستند، و به طرزی ناخودآگاهانه جذب یکی از فرهنگ‌های متفاوت می‌شوند. این یک شکل از ژست مسلط در میان روشنفکران است که بگویند “به این کارتون‌ها نگاه کنید” یا سایر موارد فرهنگی، “آیا این‌ها خلاقیت فرهنگی بزرگی را نمایش نمی‌دهند؟” چنین فردی می‌گوید “تو آن را نمی‌بینی، ولی من می‌بینم، من اولین کسی هستم که آن را دیدم”. این درک (دریافت، مشاهده) ممکن است صحیح (موجه) باشد، ولی بیش از حد بر روی این چیزهای جدید برای تغییر در ساختار توزیع سرمایه نمادین حساب می‌شود. اغراق کردن در میزان تغییر، به معنایی نوعی پوپولیسم است. شما وقتی می‌گویید «ببینید رَپ خیلی خوب است» مردم را سردرگرم می‌کنید. مسئله این است: آیا این موسیقی واقعاً ساختار فرهنگ را تغییر می‌دهد؟ من فکر می‌کنم ایرادی ندارد که بگوییم رَپ خوب است و به هر حال بهتر از این است که قوم‌مدارانه [ادعا] کنیم که هیچ ارزشی ندارد. اما در واقع این خود نوعی قوم‌مداربودگی است که شما فراموش کنید که چه نوعی از موسیقی سبک مسلط موسیقی باقی مانده است، بدین شکل شما هنوز قادر به درک کردن سود نمادین رَپ در بازی‌های اجتماع نخواهید بود. من قطعاً معتقدم که باید به این چیزها توجه کنیم، ولی خطری سیاسی و علمی در دست بالا گرفتن بهره‌وری فرهنگی آنها وجود دارد. بسته به مکانی که من [موزه] در آن صحبت می‌کنم، ممکن است موافق یا مخالف آن باشم.
یکی از حضار: شما می‌گویید که خشونت نمادین، خشونت است. منظورتان چیست؟
پی‌یر بوردیو: من باور دارم که خشونت، اشکال ظریف و پیچیده‌تری به خود می‌گیرد. یک مثال آن، نظرسنجی‌ها هستند- حداقل در فرانسه (به من گفته شده است که در این‌جا متفاوت است، ولی در فرانسه نظرسنجی‌ها شکل پیچیده‌تری از جمع‌آوری افکار از صرف ارتباطی ساده بین سیاست‌مداران و مخاطبین او هستند) نظرسنجی‌ها نمونه‌ای از گونه‌ای دستکاری هستند که بحث کردیم- شکل جدیدی از خشونت نمادین که کسی در قبال آن به هیچ‌عنوان مسئولیتی ندارد. من نیاز به دوساعت زمان دارم تا به شما بگویم نظرسنجی چگونه عمل می‌کند، چرا که [مفهوم] «دستکاری کردن» بسیار پیچیده است. فکر می‌کنم بیش از ده نفر قادر به فهمیدن آن نیستند، حتی خود کسانی که نظرسنجی‌ها را سازمان‌دهی می‌کنند. برای مثال، سیاست‌مداران- کسانی که در دولت هستند- نمی‌دانند فرایند آن چگونه عمل می‌کند- به همین دلیل تحت تأثیر آن قرار می‌گیرند. این ساختاری پیچیده با عامل‌های متعدد است: روزنامه‌نگاران، برگزارکنندگان نظرسنجی، روشنفکرانی که در مورد آنها نظر می‌دهند، روشنفکران تلویزیونی، (که از تأثیر سیاسی به سزایی برخوردارند)، سیاست‌مداران، و غیره. تمام این افراد در شبکه‌ای از روابط متقابل قرار دارند، و هر کسی دیگری را گمراه می‌کند و خود را نیز با سردرگم کردن دیگران گیج می‌کند. هیچ‌کس از این فرایند آگاه نیست و درواقع این فرایند به طریقی عمل می‌کند که کسی نمی‌تواند بگوید که فرانسه به سادگی توسط نظرسنجی‌ها اداره می‌شود. برای فهم این مسئله، شما به ابزاری ظریف‌تر و پیچیده‌تر از روش‌های سنتی‌ای که تا کنون استفاده شده است نیاز دارید. من همیشه این را به رهبران اتحادیه‌ها می‌گویم: شما سه نبرد طبقاتی عقب هستید. شما با ابزاری می‌جنگید که مناسب کشمکش‌های طبقاتی قرن نوزدهم است، در حالی که شما اشکال بسیار پیچیده‌تری از قدرت را پیش رو دارید.
یکی از حضار: اشاره شما به مفهوم «روشنفکران نسل اول» بسیار برایم جالب بود، و همچنین مسیر اجتماعی این افراد. بنا به دلایل واضحی، این‌ها هنوز گونه نادری هستند، ولی از آن‌جا که این گونه امروز خود در سن تولید مثل به سر می‌برند، چه چیزی راجع به فرزندان این نسل رخ می‌دهد. آیا آنها به روشنفکران نسل دوم بدل می‌شوند؟ یا آنکه بی‌دردسر جذب طبقه متوسط می‌شوند و یا خرده‌فرهنگ خود را شکل می‌دهند؟ من این را از هر دو شما می‌پرسم، بخشی به این خاطر که تجربه شخصی من، مرا از آنچه که در حال رخ دادن است ناامید کرده است. به نظر می‌رسد که این نسل [نسل بعدی] هم ارتباط خود را با سنّت نیرومند طبقه‌ی کارگر از دست داده باشد و هم نتوانسته کاملاً جذب طبقه‌ی متوسط بشود- و من علاقه دارم که نظر روشنفکران نسل اول را در این ارتباط بدانم.
تری ایگلتون: خُب، بچه‌های من که حتی حاضر نیستند از نزدیک روشنفکرها رد بشوند. فکر کنم تحصیلات را نوعی ایدئولوژی بورژوازی می‌دانند و با این طرز فکر کار خودشان را راحت کرده‌اند! درست می‌گویید، حرف شما در مورد اینکه تکلیف این نسل در میانه این سنت‌ها ناروشن است، درست است. ولی متوجه نمی‌شوم که چرا این لزوماً باید منشأ ناامیدی باشد. فکر می‌کنم قرار گرفتن در این موقعیت می‌تواند جذاب باشد، این‌طور نیست؟ چنین نسلی طبیعتاً طبقه کارگر نیستند، همانگونه که والدین آنها دیگر جزئی از طبقه کارگر نیستند. لیکن آنها والدین خود را از نزدیک مشاهده کرده‌اند و سوءظن معقولی نسبت به روشنفکران دارند. به عبارت دیگر، آنها روشنفکر بودن را پاسخ این مسئله نمی‌دانند.
یکی از حضار: من دوست دارم اشاره‌ای که پی‌یر بوردیو در ارتباط با نظرات روشنفکرانِ جوان راجع به رَپ داشت را به سمت متمرکز شدن بر فرهنگ سوق دهم. آیا فکر نمی‌کنید با مفهوم عادت‌واره، شما در معرض این خطر قرار می‌گیرید که ضرورت‌های بنیادین اقتصادی حاکم بر امکان‌پذیریِ رهایی مردم را [بی‌جهت] پیچیده و مغشوش می‌کنید – با صحبت کردن در مورد سرمایه، فرهنگ و ایدئولوژی – چنانچه در نهایت مردم این امکان را نداشته باشند که کتابی بخوانند، از این طریق رهایی نمی‌یابند؟ مفهوم دگزا مسئله‌ی دیگری است که می‌خواهم مورد پرسش قرار دهم. اگر مردم سلطه را درونی‌سازی می‌کنند و به معنایی این [فرایند] ناخودآگاه است و مردم از آن رضایت دارند. آنگاه آیا شما برای توجیه مفهوم رهایی دچار مشکل نمی‌شوید؟
پی‌یر بوردیو: دارید می‌گویید به گمان شما من نوعی سوگیری روشنفکرانه دارم و تنها یک راه رهایی وجود دارد؟ منظورتان این است؟
– شما، روشنفکران جوان را به دلیل صحبت کردن از رپ به عنوان طریقی برای رهایی، مورد انتقاد قرار می‌دهید؛ ولی شما در مفهوم عادت‌واره، فرهنگ را به‌مثابه یک عامل تعیین‌کننده دخیل می‌گیرید. و تمرکز بر فرهنگ بدین شکل، در واقع تأکید را از عوامل تعیین‌کننده اقتصادی – که همچنان دسترسی به امکانات رهایی را فراهم می‌آورند- منحرف می‌کند.
تری ایگلتون: مایلم که این نکته را بدین شکل صورتبندی کنم. تمرکز شما بر فرهنگ، مرکز توجه را از عوامل تعیین‌کننده اقتصادی- که مانع دستیابی مردم به رهایی می‌شود- تغییر می‌دهد. واکنش شما نسبت به اقتصادگرایی بدین شکل است که به جای آنکه وزن عوامل مادی و اقتصادی را در فرهنگ نشان دهید و تعین بخشید، تصویرپردازی اقتصادی را به سپهر فرهنگی منتقل می‌کنید [ترجمه می‌کنید].
پی‌یر بوردیو: شاید حق با شما باشد و در تلاش برای اصلاح سوگیری پیشین، از آن سر بام افتاده باشم. در این حوزه، دیدگاه انتقادی غالب در خطر اقتصادگرایی قرار دارد. من بر جوانب دیگر اصرار دارم، اما ممکن است اشتباه کنم. حتی وقتی در ذهن خودم تعادل بیشتری برقرار است، در بیان ایده‌هایم مایلم که بر وجوه کم‌تر محتمل یا کم‌تر مشهود اصرار کنم، بنابراین ممکن است حق با شما باشد.
تری ایگلتون: نکته‌ی دوم جالب است. – راجع به اینکه مردم سرکوب را درونی کرده و از آن رضایت دارند- آیا بحث پیش نمی‌آید که فردی که تحت سرکوب است نمی‌تواند واقعاً از وضعیتش راضی و خوشحال باشد؟
یکی از حضار: اما اگر دارید در مورد ناخودآگاه صحبت می‌کنید. اگر بخشی از عادت‌واره‌ی ناخودآگاه‌تان تعیین می‌کند که چگونه باشید، آنگاه بسیار سخت خواهد بود که بخواهید تغییرش دهید. درست است، نمی‌توانیم رضایت و خوشحالی [را به مردم تحت سرکوب] نسبت بدهیم؛ اما همچنین قادر نخواهیم بود که اندوه را هم نسبت دهیم. در حالی‌که مارکسیسم و ایدئولوژی در پی آن‌اند که انگاره‌ی کنشگری که علیه چیزهایی که به نظر نادرست‌اند مبارزه می‌کند را حفظ کنند؛ با [مفهوم] دگزا این را از دست می‌دهید. شما اصلاً شروع به درگیری با مسئله نمی‌کنید- راهی به رهایی وجود ندارد.
پی‌یر بوردیو: فکر می‌کنم این مسئله رضایت بسیار مهم است. نگرش دگزاییک به معنی رضایت نیست؛ به معنی تسلیم جسمی است، تسلیم ناخودآگاه، که می‌تواند به معنی درونی‌‌کردن تنش‌های بسیار و رنج جسمی فراوان باشد. در حال حاضر مشغول انجام پیمایشی هستم که در آن با افرادی که در شرایط اجتماعی نامتعین و معلقی قرار دارند مصاحبه می‌کنیم، موقعیت‌هایی که این افراد اشغال می‌کنند با تناقضات جدی مواجه است. تلاش من این است که بیش از شیوه‌ی معمولِ پیمایش‌های پوزیتیویستی، رویکرد سقراطی داشته باشم. تلاش می‌کنم به آنها کمک کنم تا رنجی که می‌برند را بیان کنند. من رنج‌های زیادی را کشف کرده‌ام که این کارکرد یک‌دست‌‌کننده عادت‌واره آنها را پنهان نگاه می‌دارد. این به مردم کمک می‌کند خود را تطبیق دهند ولی موجب درونی شدن تضادها نیز می‌گردد. به تبع این‌ها، برخی به طور مثال ممکن است، معتاد به مواد مخدر شوند. من سعی می‌کنم از طریق تحلیل اجتماعی‌ای و به صورتی کاملاً دوستانه و دلسوزانه به فردی که رنج می‌کشد کمک کنم تا موقعیت خود را به شکلی صریح دریافته و بیان کنند. اغلب در این پیمایش‌ها فرد نوعی لذت فکری را تجربه می‌کند؛ آنها می‌گویند “بله من آنچه که بر من گذشته است را فهمیدم” ولی در عین حال این بسیار غم انگیز است. من فاقد آن اعتماد به نفس مثبت تحلیل‌های روانکاوانه‌ام. آنها انتظار دارند که [خود]آگاهی داستانی غم‌انگیز باشد و هنگامی که فرد می‌گوید که “ببین که چه بر من گذشته است، آیا این دردناک نیست؟” با اندوه پاسخ می‌دهند. تا حدودی کار اجتماعی چنین است: وقتی انجامش می‌دهید شما را مجازت می‌کند. این موقعیتی است که اغلب رخ می‌دهد و در تناقض با آنچه که در مورد دگزا گفتم قرار نمی‌گیرد. فرد ممکن است به خوبی با این شرایط و مسائل سازگار شده و درد زائیده این حقیقت باشد که رنج خاموش و بی‌صدا را درونی کرده باشد. رنجی که ممکن است در قالب نفرت از خویش و مجازات خویش، بیانی جسمی بیابد.
این متن ترجمه‌ای است از:
Doxa and Common Life : An Interview, Pierre Bourdieu and Terry Eagleton, in Mapping Ideology (1994) by Slavoj Zzizek
دانلود نسخه‌ی پی دی اف:
