فربد مهاجر و قاسم نجاری

PDF

توضیح: متنی که می‌خوانید مقدمه‌ای است بر سلسله ‌جستارهایی که به مرور منتشر خواهند شد و چشم‌اندازی از بحث‌های آینده به دست می‌دهد.

Bakkhai (2017), UFV Theatre

 

«… زمانه‌ی ناسازگاری است».⁽¹⁾ همه‌چیز با ابهام آغاز می‌شود.

در آستانه‌ی گسست

به دقیقه‌ای از تاریخ نگاه می‌کنیم که انسان علیرغم اوج شکوفایی‌اش و بنیان ‌گذاشتن آنچه تفکر غرب بر آن بنا شده است، از دل تعارضات خویش، آگاهانه با جایگاه مبهم خودش روبرو می‌شود. این لحظه‌ای است که او زمانه‌اش را ناسازگار می‌یابد؛ انسان آتنی به ناگاه خود را در وضعیتی بحرانی می‌بیند که یک پا در جهان اسطوره دارد و یک پا در پولیس⁽²⁾ که او را به‌واسطه‌ی نقش کنونی‌اش ملزم به فکر کردن [نظم بخشیدن] به جهان‌بینی اسطوره‌باورش می‌کند؛ نقش کنونی او تحت مجموعه ‌نهادهایی مطرح می‌شود که از او انسانی سیاسی می‌سازد.

این انسان بر بستر ناهم‌آوایی‌های واگرا ایستاده است:

سال 507/508 پیش از میلاد، به‌عنوان تاریخ تثبیت دموکراسی در آتن شناخته می‌شود. بدیهی است که تثبیت کامل دموکراسی به مثابه‌ی یک تغییر در حیات سیاسی و اجتماعی آتن اتفاقی نیست که به‌یک‌باره رخ داده باشد، بلکه نتیجه‌ی تحولاتی است که مشخصه‌های تاریخی آن از قرن ۷ پیش از میلاد قابل بررسی است. در نسخه‌‌ای که از «اصول حکومت آتن»⁽³⁾ به دست ما رسیده است، ارسطو شرح تاریخی این مسیر را از پایان کار خاندان آلکمئون و وضعیت سیاسی آتن پیش از اصلاحات سولون پی می‌گیرد. بحران درونی آتن هنگام تثبیت دموکراسی معطوف به رابطه‌ی قوانین وضع‌شده با اقشار جامعه و مردمِ بیرون از پولیس آتن بود. هرگونه تغییر بنیادین نیز در ابتدا به طور بالقوه دچار یک شرایط بحرانی است. کمی بعد جنگ‌های ایران و یونان (ماراتون، ترموپیل، سالامیس و پالاتئا) درمی‌گیرد که خودْ آغازگر فصلی دیگر در حیات یونان باستان است.

اما ما نمی‌خواهیم شرحی بر مسائل تاریخی یونان در آن دوره به دست دهیم. بلکه هدف این جستار، ایستادن بر گسستی است که برایند ناسازگاری زمانه است. اما این ناسازگاری دقیقاً به چه معناست؟ گامی به عقب برداریم.

«خویشتن خویش را بشناس»⁽⁴⁾ بر سر معبد آپولو در دلفی، انسان را دعوت به جهانی می‌کند که ورطه‌ی حقیقت است: اگر بر این لحظه درنگ کنیم، می‌بینیم که این ندا از جانب معبدی به گوش می‌رسد که یک پا در اسطوره دارد و همزمان ندایی است که انسان را به جهانی با نظمی دیگرگون رهنمون می‌کند. جهان در آستانه‌ی تغییر است. خدایان یونانی دیگر پاسخ پرسش‌های این انسان را نمی‌دهند. پیش از انسان یونانی، خدایان خودْ درگیر بحران شده‌اند؛ آن‌ها نه می‌توانند نفی‌ شوند و نه اثباتشان متناسب با نظمِ تازه‌ای است که از پولیس برآمده است.

Antigone (2012), dir by Polly Findlay

چاره چیست؟

ذهن یونانی در این چاره‌جویی، اُرفه‌ای است که به خوبی می‌داند اگر به عقب نگاه کند، تباه می‌شود. پس اتفاقی استثنایی رقم می‌زند. او خدایان را «رفع» می‌کند؛ نفی و اثباتِ هم‌زمان. خدایان «پروبلماتیک» می‌شوند و حاصل برآیند این رخداد چیزی نیست مگر تراژدی.

ندای «خویشتن خویش را بشناس» دیگر ندایی یک‌سر اسطوره‌ای نیست. بلکه تلنگری است برای بازشناسیِ مبتنی بر لوگوس. همان لوگوسی که برای هراکلیتوس، بنیانِ همه‌چیز بود و به‌گفته‌ی او امری ناشناختنی به‌نظر می‌رسید⁽⁵⁾ اکنون ذهن یونانی را به ورطه‌ی بیان عقلانیِ آن ناشناخته‌ها انداخته است. به‌این معنا که او ناچار به تبیین تجربه‌های خود از طبیعت با نظمی عقلانی است و تلاش او برای این تبیین، در گفتاری به‌ نظم‌آمده در کلمات نمودار می‌شود.

انسان یونانی در این وضعیت از خدایان سخن می‌گوید؛ پژواک خدایان دارد حامل مسئله‌ی همان انسانی می‌شود که در پولیس گام برمی‌دارد. خدایانِ به‌نظم‌آمده در گفتار. با نقبی به کیتو، «کلامْ خدا»⁽⁶⁾ می‌شود.

چیزها در حال تغییرند و چیزهای تازه، نام‌هایی تازه می‌طلبند. اکنون او شروع به بازنگری در نام‌هایی می‌کند که پیش از این بر همه‌چیز اطلاق می‌شد. چیزهایی که شاید پیش از این وجود داشته‌اند؛ اما بنابر قرار گرفتن در وضعیتی مربوط به پولیس [political] خواستار تطابق با زیست تازه‌ی یونانی‌اند. هنگامی که سولون، پایه‌گذار دموکراسی، در اشعارش از الهه‌ی عدالت سخن می‌گوید، روشن است که در صدد مدح الهه‌ی قانون و عدل نیست؛⁽⁷⁾ بلکه یک‌سر به مفهومی سیاسی در رابطه‌ با قوانین پولیس اشاره دارد. اینجاست که انسان یونانی نیز، نام تازه‌ای بر خود می‌یابد. او بدل به «شهروند»⁽⁸⁾ می‌شود. به این معنا که در وضعیت تازه، دست به بازنگری در جایگاه خودش می‌زند. در صورت‌بندی مشهور ارسطو، انسان در این جایگاه جدید یک «زوئون پولیتیکون»⁽⁹⁾ خوانده می‌شود: حیوانی که بالطبع مناسب زندگی در دولت‌شهر است.⁽¹⁰⁾

حال، شهروند به پولیس پا گذاشته است.

زیستن در قلمروی پولیس به تمام معنا یعنی سیاسی‌بودن.

خواست دولت‌شهر از شهروند خویش، به‌کار بستنِ توانایی‌های طبیعی در رفتار معقول در سازگاری با فضیلت‌های اخلاقی است.⁽¹¹⁾ اخلاق، پیش‌شرطِ سیاست است. ارسطو حوزه‌های فهم بشری را در یک سلسله‌مراتب قرار می‌دهد. حوزه‌ی سیاست در بالاترین حد قرار دارد و بر سایر آموزه‌ها فرمان می‌راند. اهمیت مطالعه‌ی اخلاق در این است که ماهیت یودایمونای⁽¹²⁾ فردی را دریابیم. این غایت مطالعه‌ی اخلاق است. سیاست دقیقاً همین غایت را در بر می‌گیرد و در این مورد تصمیم می‌گیرد که خیر آدمی چگونه باید در پولیس پی‌ریزی شود؛ و این شاید تمامِ خواست پولیس باشد. بنا بر نظر ارسطو، شهروند مسائل اخلاق را در اویکوس⁽¹³⁾ فرا می‌گیرد و برای بالفعل‌کردن این آموزه‌ها در حد اعلی به ساحت پولیس وارد می‌شود. پس بین پولیس و اویکوس پیوندی طبیعی برقرار است.

اما آیا در واقع رابطه‌ای به همین معنا که ارسطو از آن سخن می‌گوید در آتنِ پنج قرنِ پیش از میلاد بالفعل شده بود؟

آیا اویکوس به‌تمامی بستری برای فراهم ‌آوردنِ نیازهای انسان پولیتیکال بوده است؟

آیا این مسئله و تمامِ آنچه به‌عنوان فکت‌هایی از دوران طلایی دموکراسی آتنی مطرح شده، روایتِ خودِ پولیس از آنچه پولیس «باید باشد» نیست؟

آن روایتی که از تاریخ یونان به ما رسیده تفسیرها و بازتفسیرهای آن در طی قرون متمادی، بر شکوهمندی و ایده‌آل‌بودنِ دوران طلایی دموکراسی یونانی صحه می‌گذارد و آن ‌را به عنوان امر بدیهی مطرح می‌کند. اما آنچه قرن پنجم پیش از میلاد اتفاق افتاده را نه می‌توان معتقد بود که واقعاً اتفاق افتاده و نه دست به ایده‌آل‌کردنِ آن زد. صرفاً‌ باید توجه داشت که آنچه به ما رسیده است، روایت حامیان آتن است و به این تصویر ایده‌آل باید با دیده‌ی تردید نگریست. چرا که علاوه بر متون تاریخی ما تراژدی را هم داریم و تراژدی چیز دیگری به ما نشان می‌دهد. تراژدی است که بر خلاف یونانِ شکوهمند و دست‌نیافتنی، از زمانه‌ای ناسازگار می‌گوید.

سایمون کریچلی در تز سوم‌اش در باب تراژدی می‌گوید:

«تراژدی خودآگاهانهْ نازمانمند است؛ نظم تاریخی زمان را مخدوش می‌کند، با وجود اینکه بر بستر آنچه به ‌عنوان واقعیت تاریخی فهم می‌شده. آن بستر برای تراژدی کافی نیست، بلکه ضروری است».⁽¹⁴⁾

و باید اضافه کرد تراژدی همان ‌قدر که با تاریخ اسطوره‌ای برخورد نازمانمندی دارد، با اسطوره‌ی درحال‌ شکل‌گیری پولیس آتنی نیز سرِ ناسازگاری دارد. ما آگاهیم که تراژدی به عنوان یک نهاد سیاسی حامل سخن دولت‌شهر است. اما مسئله اینجاست که تراژدی به عنوان یک ابداع، نیروهای بالقوه‌ای را در خود می‌پرورد که حامل تعارضات درونی فرایند شکل‌گیری پولیس و دموکراسی نیز هست. نیروهای بالقوه‌ی تراژدی با گذشت زمان، تفسیرها و بازتفسیرهای آن، هنگامی که به بازخوانی امروزی ما برخورد می‌کنند، بالفعل می‌شوند؛ تعارضات تاریخ را آشکار می‌کنند و از ناسازگاری زمانه می‌گویند. همین نیروهایند که تراژدی را همان‌قدر که فرزند زمانه‌ی خویش است، معاصر ما نیز می‌کند. پس بهتر است همه‌ی حرف‌ها درباره‌ی ریشه‌های دیونیزوسی تراژدی و «آواز بز» و ریشه‌شناسی‌های بیهوده را متوقف کنیم و به تراژدی به عنوان همین نیرو نگاه کنیم.

Tragedy (1897) by Gustav Klimt

علیه فلسفه‌ی تراژدی

فلسفه تا کنون دست به تفسیرهای متعددی از تراژدی زده است؛ تاریخ فلسفه‌ی  [تراژدی]، تاریخ تفاسیری است از درگاه فلسفی هر فیلسوف که بازگشتی می‌کنند به تراژدی به‌ عنوان یکی از یادگاران پایه‌های تفکر غرب. فیلسوف به ‌واسطه‌ی نیاز به تبیین مفهومی یا مسئله‌ای در دستگاه فلسفی خویش، دست به بازخوانی محتوای تراژدی می‌زند؛ به یک‌ معنا، او برای فرم‌بخشیدن به مفهوم ذهنی خود، از تراژدی محتوایش را وام می‌گیرد. جایگاه تراژدی در سیر تفکر غرب ایجاب می‌کند که فیلسوف به سراغ آن برود؛ همانطور که فیلسوف به سراغ متون مقدس یا حماسه‌های کلاسیک می‌رود.

برای فیلسوف تفاوتی نمی‌کند، او اگر ایده‌اش را در هر متن دیگری بیابد به سراغ آن می‌رود. وقتی فلسفه به عقب می‌نگرد، برای او تکینگی پدیده‌ی تراژدی مطرح نیست بلکه نیازِ فلسفه است که این بازنگری را توجیه می‌کند؛ اما همین سایه‌ی فلسفه است که بر تراژدی سنگینی می‌کند.

بر قله‌ی نظرورزی فلسفی در باب تراژدی، خوانش هگل از تراژدیِ آنتیگونه را می‌یابیم. آنجا که هگل در فصل «روح» پدیدارشناسی روح⁽¹⁵⁾، برای تشریح سیر تکوین آگاهی به یونان باستان و تراژدیِ آن بازمی‌گردد و نزاع آنتیگون و کرئون را وام می‌گیرد. در این بحث، تراژدی امر ثانویه است. تراژدی در خوانش فلسفی همیشه دست دوم است. اما برای رفع سوتفاهم باید اشاره کنیم که این جستار، دست به دشمن‌سازی و ساختن دوگانه‌ی کاذب فلسفه-تراژدی نمی‌زند؛ بدیهی است که فلسفه برای مثال‌های انضمامی‌اش، در سطوح مختلفِ سیاسی و اجتماعی و… دست به بازخوانی مفاهیم پیشینیِ خودش می‌زند.

اما سوال اینجاست که چه نیرویی در تراژدی نهفته است که آن را این‌چنین برای خوانش‌های و بازخوانی‌های چندباره گشوده می‌سازد؟

نیروی محرک تراژدی که آن را با هر زمانهْ سازگار می‌کند در چه چیزی وجود دارد؟

و چگونه می‌توان به دقیقه‌ای نابهنگام بازگشت که سوفکل در آن به اسطوره‌های یونانی نگاه کرد و تراژدی‌اش از ناسازگاری زمانه‌ی او سخن گفت؟ به لحظه‌ای که مرز مشخصی بین نظریه و عمل نبود؟

نمی‌دانیم. اما می‌خواهیم پیشنهادی دهیم:

پیشنهاد، به‌يادآوردنِ تراژدی است به عنوان یک ابداع که از دل ناسازگاری‌های تاریخی می‌جوشد؛ ناسازگاری در سطح سیاسی، در سطح تاریخی و مهم‌تر، در سطح جهان‌بینی یونانی. این همان تراژدی‌ای است که هنوز تن به تفسیرِ فلسفی نداده، بلکه خودْ فلسفه است.

این شیوه از بازخوانیِ تاریخ و خصوصاً این شیوه‌ی خوانش یونان باستان را می‌توان در نگاهِ ژان پیر ورنا و پیر ویدال-ناکه در آثارشان و منحصراً در «اسطوره و تراژدی در یونان باستان»⁽¹⁶⁾ یافت. آن‌ها در مقدمه‌ی کتاب مذکور، با حفظ همه‌ی دانش پیشینی درباره‌ی مسائل پیرامونِ تراژدی (بالاخص زمینه‌ی سیاسی آن)، خوانش خود را «انسان‌شناسانه» می‌نامند که حیطه‌های جامعه‌شناسی و اقتصادی را نیز دربرمی‌گیرد. اما پیش از هرچیز، آن‌ها به شکاف بین درک امروزین ما و تراژدی اشاره می‌کنند و در صدد خوانش تاریخِ [یونان باستان] در رابطه با امروزند.

رد پای خوانش ویدال-ناکه و ورنا را به‌ وضوح می‌توان در کتاب «یونانیان، تراژدی و ما» دید. کریچلی اساساً تزهای خود را در چارچوب خوانش آن دو از یونان باستان بنا می‌کند؛ شکاف خوانش ما و یونانیان از تراژدی را پیش می‌کشد و ضرورت فهم مخاطب تراژدی و نسبت آن با زمان حال را مطرح می‌کند.

پرسش از «ما»ی تراژدی شاید آغاز یا حداقل یکی از آغازهای بحث ماست برای رسیدن به اینکه امروز چگونه می‌توان تراژدی را خواند. پرسشی که می‌توان آن را در امتداد نظراتِ ویدال-ناکه، ورنا و کریچلی دانست. اما ضرورت فهم تمایز ما در جغرافیای به‌خصوصمان، مسئله‌ی خواندن تراژدی و ارتباطش با «ما» را به ساحت تازه‌ای می‌کشاند.

همان‌طور که اشاره رفت، حیات نظری تراژدی در طول تاریخ، تحت سایه‌ی سنگین نظریات فلسفی بوده است. فلسفه دست به تفسیرها و بازتفسیرهایی می‌زند؛ این تفسیرها فاصله‌ی بین زمان حال (فیلسوف) و گذشته (تراژدی) را برمی‌دارند یا در صدد چنین تلاشی‌اند؛ و این کارِ تفسیر است: معاصر کردن.

اما سویه‌ی دیگر این روایت این است که علیرغم معاصرشدن تراژدی در ساحت تفسیر، تراژدی در این تفسیرها باز هم همان مسئله‌ی ثانویه است. تراژدی است که از بافتار خود خارج شده، به ساحت فلسفه وارد و همیشه مهمان است.

اما آیا تنها راه معاصر شدنِ تراژدی از پولیسِ فلسفه می‌گذرد؟

آیا تراژدی برای نفس‌کشیدن باید این تاوان را بدهد که تا همیشه زیر سایه‌ی خوانش فلسفی بماند؟

آیا آنتیگونه‌ی سوفکل برای به‌صحنه‌آمدن راهی ندارد مگر اینکه آنتیگونه‌ی هگل شود؟

و مگر همین تفاسیر فلسفی که قرار بود «ما» را به تراژدی نزدیک‌تر کنند، آن را هر آینه از «ما» دورتر نمی‌کنند؟

در مسیری به سوی بازخوانی تراژدی، این سؤالاتی است که از آن‌ها کمک می‌گیریم. برای تعیین نسبت [تازه‌ای] میان «ما» و تراژدی، ابتدا باید واسطه‌های همیشگیِ آن را مورد تردید قرار دهیم. پیشنهادی که این سلسله‌جستارها مطرح می‌کند هم گریزی از تفسیر ندارد. اما تفاوت اینجاست که این تفسیر بر آن است که تراژدی نه دیگر به‌عنوان امری فرعی، بلکه خودِ موردِ پرسش باشد. دیگر نظریه‌ی فلسفی واسطه‌ی ما با تراژدی نیست، گرچه می‌تواند مقوم آن باشد. قصد ما البته با از میان‌برداشتن نظریه‌ی فلسفی به مثابه‌ی یک واسطه این نیست که به نوعی ارتباطی شهودی با تراژدی تن دهیم. بلکه تراژدی اینجا به عنوان نیرویی مطرح می‌شود، که حامل تعارضات زمانه‌ی خود است: یک فرم هنری/ادبی، برآمده است از پرسشی در ارتباط با زمانه.

و شاید همین تعارضاتِ زمانه، حلقه‌ی واسط ما با تراژدی باشند. «ما»یی که در جغرافیای پرتعارضمان از پس تفسیرها و بازتفسیرها، وقتی به تراژدی یونانی می‌نگریم، سایه‌هایی را می‌بینیم که برسازنده‌ی روح تراژدی بوند؛ سایه‌ی وحشت، سایه‌ی زیبایی و سایه‌ی گذشته در زمانه‌ای یک‌سرْ ناسازگار.

تراژدی به عنوان یک ابداع، یا ابداع تراژدی: دوازده تز 

جستار دومِ «به‌سوی خواندن تراژدی»

پانوشت‌ها:

1) ویلیام شکسپیر، هملت، صحنهٔ پنجم، پردهٔ اول

2) Polis: به‌ یونانی πόλις. به‌معنای شهر و در تاریخ‌نگاریِ مدرن، مترادف است با دولت‌شهرهای یونان باستان.

3) ارسطو، اصول حکومت آتن، باستانی پاریزی، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۹۶

4) Know thyself: به یونانی γνῶθι σεαυτόν یکی از اصولِ دلفی بود که به نقلِ پوسانیاس در کتاب «وصف یونان»، بر پیشانی معبد حک شده بود.

5) تیلور، سی.سی.  تاریخ فلسفه‌ی راتلج (جلد یکم). ترجمه: حسن مرتضوی. چاپ دوم، چشمه. تهران 1393. هراکلیتوس ص 186

6) هامفری دیوی کیتو، یونانیان، ماهی، ۱۳۹۳، ص ۲۳۳

  7) John Lewis, The Intellectual Context of Solon’s Dike, 2001

8) به عقیده‌ی متفکرانی چون جان پاکاک، اولین مفهومِ شهروند به معنای سیاسی در یونان و روم باستان شکل گرفته و ایده‌آلِ شهروندِ مدرن را می‌توان در همان دوره یافت. برای بسطِ این بحث رجوع شود به:

Pocock, J.G.A. (1998). The Citizenship Debates. Chapter 2 – The Ideal of Citizenship since Classical Times Minneapolis, MN: The University of Minnesota. p. 31.

همچنین می‌توان اشاره کرد که در زبان یونانی باستان و مدرن، واژه‌ی شهروند، politis / πολίτης است: کسی که تحتِ لوای پولیس زندگی می‌کند.

9)  Zoon politikon / ζῷον πoλιτικόν

10) دیوید فورلی. تاریخ فلسفه‌ی راتلج، (جلد دوم). ترجمه: علی معظمی. چاپ دوم. چشمه.  تهران 1392. ارسطو، اخلاق و سیاست. ص264

11) ۲۶۶، همان

12) Eudaimonia: مفهوم یودایمونا به معنای داشتنِ یک روانِ سالم و خرسند، در کتاب «اخلاق نیکوماخوس» ارسطو مفهوم کلیدی فلسفه‌ی اخلاقِ ارسطو است. برای مطالعه‌ی بیشتر رجوع شود به:

اخلاق نیکوماخوس، ارسطو، محمد حسن لطفی، ناشر:طرح نو، تهران ۱۳۸۵.

13) Oikos به یونانی οἶκος: واحد بنیادین در ساختار جامعه‌ی پولیس یونانی. این کلمه سه معنای متفاوت و درهم‌تنیده دارد و بنا به هر متن می‌توان آن را خانواده، داراییِ خانواده و خانه ترجمه کرد. ارسطو در کتاب «سیاست» از این کلمه برای ارجاع به هر کسی که در یک خانه زندگی می‌کند استفاده کرده است. اویکوس در تراژدی‌های یونانی و خصوصاً در اورستیای آیسخولوس مفهومی کلیدی به‌ حساب می‌آید.

  14) Simon Critchley, Tragedy, the Greeks, and Us, Pantheon Books,2019. P 31.

  15) G. W. F. Hegel, Terry Pinkard (ed.), The Phenomenology of Spirit, Cambridge University Press,2018, p 272.

  16) Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Myth and Tragedy in Ancient Greece, Zone, 1990.